Ламаизм проник в Бурятию в XVII веке и укрепился здесь первоначально среди табангутов, цонголов, атаганов, хатагинов. Среди хоринцев ламаизм распространился позднее, в XVIII веке. Формирование церковной организации ламаизма у селенгинских и хоринских бурят фактически началось только в 1741 году, когда были основаны первые монастыри в качестве общественных религиозных центров. До этого времени преобладали кочевые домашние молельни в ставках князцов, поскольку инициатива внедрения новой религии среди бурят принадлежала правящим верхам.
Своеобразие феодального развития бурятского общества получило свое отражение и в особенностях формирования ламаистской церкви: здесь не было единого и признанного всеми бурятскими племенами и родами религиозного центра, до середины XIX века шла упорная борьба между различными родоплеменными группировками нойонства и духовенства селенгинских и хоринских бурят за главенствующее положение в управлении забайкальскими ламаистскими монастырями-дацанами.
Российское государство сыграло активную роль в формировании бурятской ламаистской церкви и в определении ее официального положения в структуре бурятского общества. Первые юридические акции царского правительства относятся к 1727 году, ко времени пребывания в Забайкалье дипломатической миссии Саввы Рагузинского. Рагузинский считал, что необходимо прежде всего обратить внимание на вероисповедные дела бурят, так как бурятские дацаны фактически находятся в ведомстве зарубежных религиозных центров и поддерживают с ними постоянные и разносторонние связи.
Чтобы изменить сложившуюся традицию, царское правительство решило направить начавшийся процесс оформления ламаистской церкви в Бурятии по тому руслу, которое устранило бы внешние влияния и содействовало сохранению мира и безопасности границ. "Инструкция пограничным дозорщикам" 1728 года определила автокефалию (самоуправление) еще не существующей бурятской ламаистской церкви и учредила должность главного ламы забайкальских лам, на которую был назначен тибетец Агван Пунцук из числа тех 150 тибетских лам, которые в 1712 году прибыли в Забайкалье из Монголии. Рагузинский распорядился: "Лам заграничных, чужих подданных не пропускать. И... ежели оставшихся лам в российской стороне по нынешнему разграничению недовольно, то в таком случае выбирать их между собой из каждого рода, по два мальчика благоразумных и к науке способных, дабы учились грамоте и прочему, что надлежит, а потом, как выучатся совершенно, тех обнадеживать милостью его императорского величества и в произведении чинов и в начальники".
В 1741 году Агван Пунцук и Дамба Доржи Заяев - сын цонгольского князца, получивший богословское образование в Тибете,- основали первый в Бурятии Цонгольский дацан. В этом же году был основан Гусиноозерский дацан. Эти первые родовые монастыри были кочевыми и размещались в войлочных юртах, как и другие дацаны селенгинских бурят, основанные во второй половине XVIII века.
Первый дацан у хоринских бурят - Кудунский (Кижингинский) был основан в 1775 году, затем главенствующая роль перешла к Анинскому дацану, который был построен в 1795 году хоринским тайшой Иринцеевым.
В 1822 году в Забайкалье было 18 дацанов, 10 из них у хоринцев. В последующее десятилетие общее количество дацанов удвоилось, в их клире насчитывалось 4637 лам и хувараков. Но интенсивно ламаизм развивался только в центральной части Бурятии - в кочевьях селенгинских и хоринских бурят. В районах расселения западных бурятских племен и родов - в Тункинском и Баргузинском ведомствах ламаизм начал распространяться в начале XIX века. В Иркутской губернии в первой половине XIX века он укрепился среди аларских бурят, а у эхиритов стал насаждаться лишь в начале XX века по инициативе националистов из восточных районов и местных предводителей ил кулачества, но без особенных успехов. Преобладающим вероисповеданием западных бурят оставался шаманизм. Но и в тех районах, где ламаизм имел более длительную историю распространения, в народных кассах сохранялись старые верования, бытовая обрядность оставалась шаман и стекой.
Ламаистская церковь не могла сразу проникнуть в глубины народного быта, на первых этапах она стремилась утвердить свое влияние сверху - политическим союзом с нойонством и царской администрацией. Опираясь на поддержку власти, она создавала объективные условия для усиления своих позиций. Ламаистское духовенство побуждало родовую знать содействовать увеличению числа дацанов, чтобы охватить возможно большую территорию в качестве приходов, обязанных одержать духовенство и дацаны. Интенсивным обращением бурятских детей и юношей в духовное сословие ламаистская церковь расширяла свое влияние на народные массы, так как родители и родственники хувараков и лам считали себя обязанными материально и морально поддерживать процветание новой веры. Одновременно ламаистское духовенство старалось уничтожить авторитет шаманизма и особенно личное влияние шаманов. На первой стадии этой борьбы с шаманизмом ламы прибегали к помощи местных губернских властей и полиции в организации гонений на шаманов, разрушении и сожжении шаманских культовых предметов и капищ. Но в 1838 году был издан специальный указ Николая I в защиту православия, в котором говорилось также и недопустимости гонений шаманства со стороны лам. Ламаистская церковь изменила тактику и обратила свои усилия на ламаизацию и ассимиляцию бытовой и общественной обрядности, которая, как указано было выше, оставалась в основном прежней, шаманской.
Царское правительство выступило в "защиту" шаманизма, обнаружив, что ламаизм в его современном состоянии стал более сильным и опасным противником официальной религии Российского государства. Иркутский генерал-губернатор Лавинский обратил внимание, что развитие ламаизма в Забайкалье идет довольно быстро и что ламаистские монастыри и многочисленное духовенство представляют собой значительную силу, к тому же связанную с зарубежными центрами ламаизма.
Осложнение международных отношений на Дальнем Востоке заставило царское правительство вплотную заняться изучением "ламского вопроса", как серьезной проблемы внутренней и внешней политики. Забайкалье занимало ключевое положение на Транссибирской коммуникации, здесь пролегал единственный более или менее удобный путь к дальневосточным окраинам Российского государства. Через Забайкалье шла основная торговля России с Китаем, на которую приходилось 70% всего ввоза товаров из-за рубежа, а транспортное обслуживание русско-китайской торговли в Монголии контролировала ламаистская церковь.
Для учреждения правительственного контроля над деятельностью ламаистской церкви необходимо было определить юридическое положение ламаистского вероисповедания в системе российской государственности. Инструкция Рагузинского определила лишь общий характер отношения сибирской администрации к ламаизму в Забайкалье, но его юридический статус оставался неустановленным, так как в пределах Российского государства не действовали законы, которые были установлены маньчжурским правительством для ламаистской церкви в Тибете, Монголии и Джунгарии. Когда сибирская администрация запросила у бурятских начальников сведения о том, какие существуют у бурят "законы и правила" о ламской вере, то хоринские и селенгинские нойоны сослались на монгольское постановление 1576 года.
Правовое положение бурятской ламаистской церкви разрабатывалось по двум линиям. В связи с разработкой проекта свода степных законов для малых национальностей, не подлежавших полной русской юрисдикции, нойонство и духовенство бурятских ведомств по требованию правительства составляло сборники обычного права бурят, в которых были разделы, посвященные ламаистскому духовенству и дацанам. С другой стороны, сама петербургская и иркутская администрация, опираясь на местные материалы, разрабатывала проект специального законоположения о ламаизме в Забайкалье.
Это законоположение должно было подчинить ламаистскую церковь русскому административному контролю, пресечь или нейтрализовать влияние зарубежных религиозных центров на вероисповедные дела бурят. В правительственных кругах около 30 лет спорили, каким образом решить эту задачу; были рассмотрены и отвергнуты четыре законопроекта и, наконец, в 1853 году утвержден пятый законопроект, составленный генерал-губернатором Муравьевым-Амурским. Приняв "Положение о ламаистском духовенстве в Восточной Сибири 1853 г", царское правительство завершило процесс административной консолидации ламаистской церкви, положило конец местнической борьбе духовенства селенгинских и хоринских дацанов, определив постоянную резиденцию хамбо-ламы в Гусиноозерском дацане и сосредоточив в его руках управление всеми бурятскими дацанами. Зачисление лам в штат, присвоение духовного звания (гецула и гелуна), назначение на высшие должности производились только через хамбо-ламу и утверждались высшей губернской властью с выдачей соответствующих удостоверений.
Назначение хамбо-ламы проводилось через центральное правительство, что подтверждалось выдачей царской грамоты. Без официальных дипломов о звании штатного ламы и получении духовных званий невозможно было занять какую-либо значительную должность в дацане. Количество лам в дацанах было ограничено штатным расписанием: при 34 дацанах состояло на службе 285 так называемых штатных лам, утвержденных местными властями, а все остальные не считались лицами духовного звания.
Чтобы поставить в определенные рамки "кормление" лам за счет населения и в тоже время не ущемить их материальных интересов, правительство выделило из общинных земель бурят наделы из расчета 500 десятин на хамбо-ламу, 200 - на ширетуя, 60 - на ламу, 30 - на баньди и 15 десятин на хуварака. Штатное духовенство было освобождено от налогов и всех повинностей, телесное наказание было отменено для всего ламаистского духовенства.
Таким образом, правительство не затронуло сословных привилегий и экономических интересов ламаистского духовенства. Оно заботилось только о том, чтобы ламство верноподданически служило царю и обеспечивало соответствующее настроение в народе. Царское правительство надеялось пресечь зарубежные связи бурятских дацанов, запретив ламам участвовать в пограничной и зарубежной как открытой, так и контрабандной торговле. Приобретение предметов культа из-за границы должно было производиться только с разрешения забайкальского военного губернатора через Кяхтинскую таможню. Учреждение новых дацанов свыше "комплекта" запрещалось, любое строительство в дацанах могло производиться только с ведома и разрешения соответствующих административных инстанций. Хамбо-лама был обязан ежегодно отчитываться перед губернскими властями о всех финансовых и хозяйственных делах.
Все эти запреты и ограничения в сущности не достигли цели. Они содействовали тому, что ламаистское духовенство и улусная верхушка установили тесный контакт между собой для того, чтобы сообща ложью, хитростью, интригами и взятками обойти все рогатки царского законоположения. Последнее не уничтожило дацанскую торговлю, но придало ей подпольный характер, так как она после 1853 года велась через подставных лиц, перекупщиков и доверенных.
Поборы с населения не уменьшились, но казначейства дацанов стали более тщательно скрывать от посторонних глаз размеры своих доходов и способы их получения, поэтому официальные отчеты хамбо-ламы о хозяйственной и финансовой деятельности дацанов не соответствовали действительному положению дел.
"Положение о ламаистском духовенстве в Восточной Сибири 1853 г." запрещало незаконное посвящение и присвоение духовных степеней, но численность ламства все возрастала, и все эти тысячи новых лам имели не только духовное посвящение, но и богословское образование и ученые звания, которые они получали в бурятских, монгольских и тибетских монастырях.
Ламы нашли пути для нарушения всех статей закона, и губернские и местные власти на многое смотрели сквозь пальцы, нередко входя в контакт с бурятскими начальниками.
Царское правительство не собиралось бороться с ламаизмом как с религией и ее отрицательным влиянием, направленным на воспитание общественной пассивности трудящихся масс, на консервацию темноты и всего косного и отсталого в быту бурятского народа.
Социальная функция ламаизма устраивала царскую администрацию, поскольку ламаистское вероучение освящало социальное и экономическое неравенство, государственное господство имущих классов, представляя эксплуататорский строй как извечный, истинный порядок, установленный свыше богами. Эту же функцию выполняла и христианская религия в отношении государства российских помещиков и капиталистов. У царских чиновников не могло быть коренных разногласий с бурятскими нойонами и ламаистской церковью, так как их объединяло единство классовых интересов в отношении к эксплуатируемым низам общества. Противоречия могли возникать только по поводу лояльности нойонства и ламства к колониальному господству царизма в Забайкалье. Политикой сочетания ограничений с некоторыми льготами, поощрениями и поддержкой социальных и политических привилегий царизму удалось воспитать верноподданически настроенных монархистов в среде бурятского нойонства и ламства. Кроме того, царская администрация не ущемляла экономические интересы бурятских дацанов и ламства, не мешала им безудержно обогащаться за счет народа.
Запреты и ограничения царского законодательства не приостановили роста ламаизма в Забайкалье, но создали своеобразные условия для его развития. Царская администрация ограничивала зарубежные связи бурятских дацанов, препятствовала ввозу культовых предметов, запрещала дацанские торговые операции в Тибете, Китае и Монголии и в то же время была заинтересована в сокращении потока паломников, устремлявшихся в зарубежные религиозные центры. Поэтому царская администрация была вынуждена поддерживать усилия бурятского духовенства в развитии зрелищной стороны дацанской обрядности, в создании и оборудовании собственных культовых достопримечательностей, чтобы отвлечь верующих от массового паломничества к монгольским и тибетским святыням.
Широкое строительство и обновление обстановки всех дацанов создали постоянную и растущую потребность в притоке мастеров художественного оформления культа. В XIX веке в бурятских улусах Забайкалья сложились ремесленные центры художественной обработки дерева и строительного мастерства (Оронгой), литья из цветных металлов (Мухоршибирь, Долга), резьбы типографских матриц на тибетском и монгольском языках (Еравна, Эгитуй).
Вторая половина XIX века была периодом бурного развития бурятского ламаизма по всем направлениям. В это время изменились облик-дацанов и вся внешняя сторона дацанского культа.
До второй половины XIX века бурятские дацаны были в основном небольшими и скромно обставленными деревянными зданиями. Последние войлочные дуганы у селенгинских бурят исчезли в 20-х годах XIX века. Хоринские дацаны в последней четверти XVIII века основывались не в войлочных юртах, а в стационарных деревянных зданиях и обставлялись значительно богаче селенгинских. Многие из этих первых бурятских деревянных храмов посвоему архитектурному обликv напоминали русские деревянные часовни. Их строителями были если не русские плотники, то буряты, обучавшиеся у русских и перенявшие многие приемы крестьянского зодчества. Только во второй половине и особенно в последней четверти XIX века произошла коренная перемена во внешнем и внутреннем облике бурятских дацанов. Все они были перестроены заново и обставлены с максимальной пышностью. В этот более чем полувековой период сложился национальный стиль бурятской культовой архитектуры, в которой переработались и переплавились черты китайского, тибетского, русского церковного и местного крестьянского зодчества. Носителями этого мастерства были бурятские крестьяне, занимавшиеся строительным ремеслом наряду с сельским хозяйством. В частности, мужское население улусов Оронгойской долины почти поголовно занималось строительным и художественным прикладным ремеслом. Оронгойские плотники, столяры, маляры, кровельщики, жестянщики, резчики по дереву, мастера художественной обработки металла, иконописцы брали подряды почти по всей Бурятии и строили не только бурятские ламаистские храмы, но и различные здания и мосты в русских деревнях и бурятских улусах.
В бурятских дацанах развивалось местное иконописание и культовая скульптура в металле, дереве, глине, папье-маше. Во второй половине XIX века в бурятской иконописи строгий и обобщенный стиль древних тибетских и центральноазиатских традиций сменился декоративным направлением пекинских, лавранских и монгольских школ, в которых основной упор делался на тонкую проработку деталей, украшение позолотой и обильным орнаментом, на яркое полихромное решение часто в ущерб общей композиции и смысловому назначению культового изображения. Бурятские иконописцы и скульпторы работали в манере этих школ и создавали также местные традиции, своеобразие которых наиболее четко выявилось в первой четверти XX века. Чрезвычайно интересна также равняя бурятская икона, стилевые особенности которой сложились на основе относительно свободной колористической трактовки стандартных сюжетов и местной переработки стиля тибетской и монгольской и колы XVI и XVII веков.
Значительные художественные ценности были созданы в области бурятской культовой скульптуры, выполненной в дереве, глине и папье-маше дацанскими мастерами и мирянами. В оронгойском крестьянском ремесленном центре сложилась национальная школа деревянной скульптуры, которую возглавлял габжа Санжи-Цыбик Цыбиков (1877 - 1936), разносторонне, одаренный мастер - скульптор, живописец, график, столяр, мастер декоративной резьбы по дереву и художественной росписи. Оронгойская школа деревянной скульптуры известна многообразием сюжетов и их творческой трактовки. Наряду с каноническими решениями, ярко было представлено и фольклорное направление, для которого характерно земное жизнеутверждающее понимание красоты. Кроме дацанских школ живописи и скульптуры действовало и самодеятельное крестьянское творчество в области культового искусства, не связанное с профессиональной традицией и специальной подготовкой в монастырях.
В середине XIX века получил углубленное развитие сам ламаистский культ, прежде всего изменилась тактика ламства в отношении к шаманству. Ассимилируя наиболее распространенные шаманистские культы, дацаны стремились использовать местные религиозные обычаи для укрепления ламаистской веры в сознании и быту широких масс бурятского населения. Повсеместно в Бурятии проводилась ламаизацпя шаманских тахилганов1, в первую очередь обо2, которые служили объектом общественного родового культа, а затем и семейной и индивидуальной бытовой шаманистской обрядности. Дошаманский и шаманский пантеон хозяев обо был в основном сохранен, но переименован и "перекрещен" в ламаистскую веру. На. всех более или менее значительных культовых шаманских местах были сооружены ламаистские обо - бунханы, субурганы и прочие сооружения, а самые крупные обо были названы "приходскими", молебны на этих обо входили в календарь дацанской обрядности и проводились как общественные приходские культовые сборища с общей трапезой, спортивными играми и развлечениями.
Шаманская обрядность была заменена ламаистским молебном по определенному чину и в честь местных хозяев обо составлены тибетские обрядники.
Культ шаманских онгонов в семейной обрядности был полностью изменен и заменен ламаистским культом хранителей веры, или докшитов, божеств доламаистского происхождения, ассимилированных еще в Индии и Тибете и введенных в ламаистский пантеон в качестве свирепых, устрашающих гонителей нечистой силы и всего прочего, что мешает процветанию религии и благополучию народа.
Культ докшитов получил многостороннее применение в ламаистской обрядности на различных уровнях - индивидуальном, семейном и общественном, связывая новую религию с многовековыми доламаисткими религиозными представлениями и обычаями. Это была функионально однородная замена шаманских культов, не ломавшая традиционную веру, но переводившая ее в новое русло и облегчавшая проникновение ламаизма во все поры семейного и общественного быта бурят-шаманистов.
Докшитские обряды заменяли домашние и общественные улусные молебны за благополучие и хозяйственное благоденствие людей. Среди них и цагалган - древний праздник начала нового природного и хозяйственного цикла, который в своей ламаизированной форме стал торжественным сводным докшитским хуралом с мистериальным сожжением грехов и зла и торжественным жертвоприношением всему корпусу хранителей веры. Кроме того, было введено летнее мистериальное представление цам, из нескольких разновидностей которого основным для религиозного воспитания населения считался докшитский цам, или ритуальная пляска ламских служителей в специальных масках докшитов под соответствующую музыку. Это обрядовое действие имело такое же назначение ритуального уничтожения "греха и зла" и обеспечения процветания веры и общего благоденствия народа, как и дацанский новогодний обряд.
Докшитская служба на семейном и общественном приходском и всенародном уровнях была детально разработана в Монголии только в конце XVIII-.начале XIX века. В 1776 году Тушету-хан по просьбе настоятеля монастыря Эрдэни-цзу представил доклад ургинскому ху-тухте о том, что в этом монастыре нет ни богослужебных книг, ни другого толкового изложения обрядовой стороны докшитских молебствий. Хутухта ответил, что в Халхе вообще не имеется книг для полного служения докшитам, что халхаским ламам нужно либо самим составить все нужные обряды и молитвы, либо отправить посольство в Тибет, в сакьяские монастыри, чтобы усвоить, как там проводятся эти службы, и приобрести все необходимые пособия. Только после поездки в Тибет правильное и полное служение докшитам было поставлено сначала в Эрдэницзу, а затем распространилось по всей Халха-Монголии и далее проникло в Бурятию.
Таким же путем получили распространение в Бурятии и другие культы: цам, джудхурал, культ прорицателя чжойжончи, различные бытовые, хозяйственные, медицинские и колдовские обряды, заклинания, гадания, предсказания и т. д.
В XIX веке из бурятских ведомств были выкачаны огромные средства на переоборудование и обстановку дацанов, привлечены многие народные таланты, чтобы обставить ламаистский культ ярко и художественно для максимального воздействия на сознание верующих ламаистов и шаманистов.
В бурятских монастырях появились реликвии и святыни, привезенные из Тибета, на приобретение которых собирались немалые деньги с населения. В последней четверти XIX века в Монголии, а затем и в Бурятии возник обычай воздвижения огромных пятисаженных статуй Майдари - будущего пятого Будды Майтрейи. Эти металлические статуи заказывались в мастерских Долон-нора, откуда в разобранном виде транспортировались на верблюдах в Забайкалье. Пятисаженные металлические статуи Майдари были установлены в Анинском, Цуголь-ском, Агинском и Гыгетуйском дацанах. В начале XX века в Янга-жинском дацане был установлен деревянный Майдари высотой в 80 локтей, изготовленный оронгойскими мастерами. Весь Янгажинский дацан был украшен деревянной резьбой, выполненной ими же Царское правительство разрешило все эти нововведения, надеясь, что они отвлекут бурят от паломничества в зарубежные монастыри. Во второй половине XIX века в бурятских дацанах возникли богословские школы для изучения различных разделов высшей догматики и буддийской философии. В XX веке были основаны факультеты медицины и фармакологии. Бурятские дацаны становились все более самостоятельными, богословские степени можно было получать в Забайкалье без затрат на дальние поездки в известные тибетские, амдоские и монгольские монастыри.
Наряду с развитием богословской учености, в бурятских монастырях создавались библиотеки тибетских и монгольских ксилографов и рукописей, развивалось издательское дело, искусство рукописной книги и книжной миниатюры, выполненной кистью, а также деревянной гравюры для иллюстрации книг и изготовления матриц для печатания на бумаге и ткани икон и других культовых изображений на продажу среди верующего населения.
В официальных источниках сведения о книгопечатании в бурятских дацанах появились только в 1877 году, когда селенгинский епископ Мартиииан сообщил в полицию о типографии в Цугольском дацане. При следствии было обнаружено более тысячи деревянных матриц с тибетским и монгольским текстом. Типография была опечатана, шире-туй получил выговор. Но в 1880 году петербургское начальство разрешило Агинскому и Цугольскому дацанам печатать книги из тех соображений, что собственное книгопечатание сократит необходимость покупать их за границей.
В 1887 году хамбо-лама Гомбоев сообщил Э. Ухтомскому, ревизовавшему Забайкальский край, что прежде типографии имелись в 29 дацанах, но после 1880 года книгопечатание производится только в разрешенных типографиях Гусиноозерского, Анинского, Агинского, Цугольского, Чесанского, Хохюртаевского, Эгитуйского и Цолгинского дацанов. В этих дацанах, по сведениям хамбо-ламы, было издано 494 названия тибетских и монгольских книг, из них 169 названий - в Цугольском дацане. В основном это были обиходные обрядники и молитвенники, а также специальная пропагандистская и дидактическая литература для народа в форме сборников назидательных рассказов, басен, сказок, афоризмов, поэм, житийных историй, грамматики монгольского языка, тибетско-монгольские словари.
Во второй половине XIX века были созданы новые правительственные комиссии для расследования жалоб православной миссии на то, что "Положение 1853 г." содействовало укреплению ламаизма и поставило православие в невыгодное положение. Прежде всего "Положение 1853 г." фактически узаконило ламаизм в качестве официальной религии бурят, что православной миссии казалось абсолютно нетерпимым, так как, по ее мнению, в Российском государстве есть только одна господствующая вера - христианство, в которую должны быть обращены все "инородцы".
Забайкальская православная миссия более полувека прилагала отчаянные усилия, чтобы добиться отмены этого законоположения и изменения всего правительственного курса по отношению к бурятскому ламаизму. История этой борьбы показывает специфику внутренней политики царизма в Забайкалье, которая здесь была более гибкой и осторожной, чем в других районах Российской империи.
Царское правительство хотело бы подвергнуть всех "инородцев" русификации и христианизации, но в Забайкалье оно не могло позволить себе грубого отношения к вероисповедным делам бурят-ламаистов. Более того, многие экономические и административные вопросы (кяхтинская торговля, землепользование бурятского крестьянства, проектирование административных реформ) рассматривались в связи с религиозной проблемой Забайкалья, с оглядкой на отношение лам к проектируемым преобразованиям. Правительство не хотело создавать в Забайкалье очагов недовольства, волнений, враждебной пропаганды, которая могла бы отрицательно сказаться на обороне края в случае войны и на интересах кяхтинской торговли, которая со второй половины XIX века к тому же стала приходить в упадок. Поэтому все попытки православной миссии добиться уничтожения привилегий и самой должности хамбо-ламы, ликвидации земельных наделов дацанов и запрещения монгольским ламам приезжать в Забайкалье потерпели неудачу.
Не добившись ослабления ламаизма путем прямых полицейских притеснений, православная миссия поставила ряд вопросов относительно общих условий ее деятельности. В качестве объективных причин, мешавших распространению православия, был назван кочевой быт и противодействие инородческих властей. Разрушение кочевого быта бурят православная миссия считала необходимым условием для русификации и христианизации всех бурят, в частности ламаистов. В период реакции 80-х годов забайкальская православная миссия возобновила свои хлопоты через Синод. Но несмотря на поддержку Победоносцева, вопрос о немедленном ограничении ламаизма, прямом или косвенном, не мог быть решен, поскольку правительство не решалось начать наступление на сословные привилегии нойонства и земельные интересы всего бурятского крестьянства, что могло грозить серьезными осложнениями в Забайкалье.
Православная миссия видела силу ламаизма в кочевом скотоводческом хозяйстве, бытовой, культурной и административной обособленостями бурятских ведомств, поэтому она возлагала большие надежды на реформы в административном и земельном положении бурят и всячески торопила их проведение, не считаясь с объективными особенностями хозяйственного уклада восточных бурят, а также с тем, что в тех условиях насильственная оседлость и земледелие могли привести к общему разорению бурятского крестьянства.
Православная миссия полагала, что сокращение земельных наделов заставит бурят перейти к оседлому земледелию, что в свою очередь нивелирует особенности национального и бытового уклада жизни бурятского крестьянства и объединит его с русским населением края. Экономическое разрушение кочевого быта должно было завершиться административной реформой - ликвидацией степных дум и заменой их учреждениями по образцу русского крестьянского управления.
Эта авантюристическая и махровошовинистская программа насильственной христианизации и русификации бурят не получила тогда поддержки. Только после многолетнего статистического изучения социально-экономического уклада бурятского населения специальной комиссией Куломзина и постройки Транссибирской железной дороги, оказавшей глубокое воздействие на экономическое и общественное развитие края, царское правительство приняло решение о проведении административной и земельной реформы 1900-1901 годов. Только сообщение о про-ведении названных реформ вызвало в Забайкалье повсеместные крестьянские волнения и в значительной мере обусловило выступление бурят в период первой русской революции 1905-1907 годов против национально-колониального гнета царизма.
В XX веке ламаизм продолжал развиваться по всем направлениям, о которых говорилось выше, но главная особенность заключалась в том, что буржуазно-демократическое крыло национально-освободительного движения бурят, возникшее в период революции 1905-1907 годов, провозгласило, наряду с требованием свободы и равноправия национального вероисповедания, также и программу реформы административного управления, богословского образования и религиозной пропаганды в соответствии с нормами буржуазной демократии и современной цивилизации.
Эти религиозные реформы обновленческого характера были составной частью общей политической программы так называемых прогрессивных бурят во главе с хамбо-ламой Иролтуевым, которые проектировали создание автономной бурятской государственности буржуазно-демократического типа. Иными словами, буржуазная государственность требовала перестройки устаревшей феодальной структуры ламаистской церкви и религиозной пропаганды, рассчитанной на неграмотную и неразвитую крестьянскую массу.
Еще в конце XIX и начале XX века в бурятском обществе наметились два общественных течения. Первое возникло как реакция на черносотенную программу насильственной русификации и христианизации бурят, с которой носилась православная миссия в последней четверти XIX века. Монархически настроенное сословное нойонство во главе с хоринским тайшой Вамбоцыреновым и связанное с ними ламаистское духовенство устно и печатно пропагандировали в улусах нерушимость устоев кочевого степного быта, повиновение молодежи старшим в обществе и семье, неукоснительную приверженность к национальным обычаям, национальной религии, языку, одежде и нормам морали, сплоченность бурятского улуса против всего русского, вплоть до отказа от употребления мыла и духов, о чем принимались решения в дацанах и степных думах. В этой пропаганде усиленно подчеркивались извечное бурятских ведомств, поэтому она возлагала большие надежды на реформы в административном и земельном положении бурят и всячески торопила их проведение, не считаясь с объективными особенностями хозяйственного уклада восточных бурят, а также с тем, что в тех условиях насильственная оседлость и земледелие могли привести к общему разорению бурятского крестьянства.
Православная миссия полагала, что сокращение земельных наделов заставит бурят перейти к оседлому земледелию, что в свою очередь нивелирует особенности национального и бытового уклада жизни бурятского крестьянства и объединит его с русским населением края. Экономическое разрушение кочевого быта должно было завершиться административной реформой - ликвидацией степных дум и заменой их учреждениями по образцу русского крестьянского управления.
Эта авантюристическая и махровошовинистская программа насильственной христианизации и русификации бурят не получила тогда поддержки. Только после многолетнего статистического изучения социально-экономического уклада бурятского населения специальной комиссией Куломзина и постройки Транссибирской железной дороги, оказавшей глубокое воздействие на экономическое и общественное развитие края, царское правительство приняло решение о проведении административной и земельной реформы 1900-1901 годов. Только сообщение о проведении названных реформ вызвало в Забайкалье повсеместные крестьянские волнения и в значительной мере обусловило выступление бурят в период первой русской революции 1905-1907 годов против национально-колониального гнета царизма.
В XX веке ламаизм продолжал развиваться по всем направлениям, о которых говорилось выше, но главная особенность заключалась в том, что буржуазно-демократическое крыло национально-освободительного движения бурят, возникшее в период революции 1905-1907 годов, провозгласило, наряду с требованием свободы и равноправия национального вероисповедания, также и программу реформы административного управления, богословского образования и религиозной пропаганды в соответствии с нормами буржуазной демократии и современной цивилизации.
Эти религиозные реформы обновленческого характера были составной частью общей политической программы так называемых прогрессивных бурят во главе с хамбо-ламой Иролтуевым, которые проектировали создание автономной бурятской государственности буржуазно-демократического типа. Иными словами, буржуазная государственность требовала перестройки устаревшей феодальной структуры ламаистской церкви и религиозной пропаганды, рассчитанной на неграмотную и неразвитую крестьянскую массу.
Еще в конце XIX и начале XX века в бурятском обществе наметились два общественных течения. Первое возникло как реакция на черносотенную программу насильственной русификации и христианизации бурят, с которой носилась православная миссия в последней четверти XIX века. Монархически настроенное сословное нойонство во главе с хоринским тайшой Вамбоцыреновым и связанное с ними ламаистское духовенство устно и печатно пропагандировали в улусах нерушимость устоев кочевого степного быта, повиновение молодежи старшим в обществе и семье, неукоснительную приверженность к национальным обычаям, национальной религии, языку, одежде и нормам морали, сплоченность бурятского улуса против всего русского, вплоть до отказа от употребления мыла и духов, о чем принимались решения в дацанах и степных думах. В этой пропаганде усиленно подчеркивались извечное право нойонства и духовенства верховодить и долг простых людей повиноваться. Сословное нойонство сговорилось с верхушкой духовенства не принимать никаких реформ, относящихся к отмене степных дум и ограничению земельных наделов, и твердо придерживаться национальной старины.
Второе течение было связано с развитием новых сил в бурятских улусах - с формированием прослойки богатых предпринимателей, торговцев, интеллигенции, часть которой выражала интересы новой несословной знати, стремящейся к власти и самостоятельности. Эта прослойка поддерживала отмену степных дум и сословных привилегий нойонов, так как волостная земская реформа давала ей доступ к власти и ко всем выгодным экономическим мероприятиям.
Эти две группировки заявили о себе в канун первой русской революции во время крестьянских волнений, вызванных объявлением волостной и земельной реформ 1900-1901 годов, во время революции и в период реакции.
В годы революции эти группы подняли лозунг свободы национального вероисповедания, ссылаясь на царский манифест 17 октября 1905 года о свободе совести. Бурятское ламаистское духовенство направило в Министерство внутренних дел ряд ходатайств об отмене ограничительных статей в "Положении о ламайском духовенстве в Восточной Сибири 1853 г." и просило упразднить штатное расписание, ограничивающее количество лам и дацанов, разрешить свободное открытие богословских школ любых разрядов в требуемом количестве и свободное печатание богословской литературы в дацанских типографиях, отменить цензуру и ограничения на доставку из-за границы всего необходимого для развития богословия, книгопечатания и культового искусства.
Но прогрессивное крыло ламаистского духовенства, националистической интеллигенции и кулачества дало Бато-Далай Очирову, депутату II Государственной Думы более решительный наказ, требующий освободить бурятскую ламаистскую церковь от подчинения Министерству внутренних дел, надзора местной полиции и губернских властей, предоставить ей автономное самоуправление на принципах выборности и коллегиальности, подчиненное съездам духовенства, а также предоставить ламаизму и ламаистскому духовенству равные права с православием и православным духовенством.
Националистическая интеллигенция выдвинула требования ввести преподавание ламаизма в бурятских школах Министерства народного просвещения и разрешить открытие национальных школ другого типа с представлением ламству права преподавания в них и официального признания тибетской медицины в качестве науки, равноправной с европейской медициной, открытие специальных школ для подготовки врачей по тибетской системе.
Для разбора всех ходатайств, относящихся к религии, которые поступили из разных концов Российского государства от многих национальностей, в мае 1905 года было учреждено особое совещание по делам веры.
Совещание отклонило требование равноправия ламаистского вероисповедания с православным, хотя и сочло возможным увеличит штат духовенства, но без наделения землей, разрешить свободное открытие богословских школ, книгопечатание в дацанских типографиях, вернуть конфискованные в 1879 году матрицы, отменить таможенную цензуру на ввозимую из-за границы богословскую литературу.
После подавления декабрьского восстания царское правительство закрыло совещание по делам веры и отказалось от всех своих словесных и бумажных обещаний, которые оно дало "инородцам", испугавшись размаха революционного движения. Все бумаги о пересмотре "Положения о ламаистском духовенстве в Восточной Сибири 1853 г." постепенно застряли в различных канцеляриях, и наступившая столыпинская реакция полностью приостановила движение дела.
Революция вынудила крепостническое правительство и православную церковь признать необходимость либеральных уступок, но как только первый ее натиск был отбит, политика приобрела откровенно черносотенный характер. Но революция не ушла в прошлое -все противоречия в социально-экономической жизни России, вызвавшие ее, оставались нерешенными и продолжали углубляться и обостряться, подготавливая новый революционный взрыв.
После революции 1905-1907 годов в России повсеместно ускорился процесс формирования не только революционной, но и буржуазной идеологии и политики. Даже казенная православная церковь вынуждена была искать новые формы религиозной пропаганды, испуганная проникновением материалистических и социалистических учений в рабочие массы, развитием социал-демократического движения и образованием марксистской партии пролетариата. В церковных кругах шло противоборство сторонников крепостнических и либерально-буржуазных методов борьбы с революцией. В "Забайкальских епархиальных ведомостях" появились статьи на тему "Социализм и христианство", "Христианство и социал-демократия в отношении к современным событиям", "К борьбе с социализмом" и т. д.
Либеральное духовенство предлагало перестроить религиозную пропаганду, приблизить христианские идеалы к социальным лозунгам современных демократических движений, чтобы найти отклик среди угнетенных трудящихся масс, но при этом перевести политический протест их в безопасное русло, не затрагивающее основные устои существующего социально-экономического строя.
Крепостническое консервативное духовенство не понимало и не принимало идей христианского социализма, обно-вленной религии и не одобряло попыток создания церковно-зубатовских рабочих организаций, соответственно отвергало призыв либерального духовенства использовать в идеологии современной интеллигенции все, что было бы полезно в борьбе против материализма и марксизма.
В начале XX века известная часть русской интеллигенции, наряду с увлечением мистикой, декаденством и новейшей идеалистической философией, стала проявлять усиленный интерес к религиям Востока, как материалу для конструирования новой общечеловеческой религии нравственного самоусовершенствования, обращенной ко всем людям вообще, без сословных и национальных различий.
Эта новая космополитическая религия должна была противостоять, как говорил Л. Н. Толстой, язве индустриального века - материализму и атеизму, разъедающей нравственные устои современной жизни.
Эти явления в русской общественной мысли не прошли мимо бурятской интеллигенции. Миссионеры и царские чиновники полагали, что ликвидация сословных привилегий нойонства и разрушение экономических устоев замкнутого национального быта приведет к русификации и христианизации бурят, а распространение европейского образования среди них ослабит идеологическое влияние ламаизма.
Распространение образования среди бурят привело к формированию демократической, а также буржуазно-националистической интеллигенции, которая взялась за укрепление и обновление ламаизма на основе "современного состояния умственного развития".
Цыбен Жамцарано, Базар Барадин, Бато-Далай Очиров, Агваи Доржиев выдвинули в это время идеи (не новые, а заимствованные из западной и русской литературы), что ламаизм - это испорченный вуль-гаризованный буддизм, что настоящим буддизмом является древнее этическое и философское учение Будды. Агван Доржиев усиленно насаждал философские школы чойра у бурят и калмыков, интеллигенты отбирали в буддийском литературном наследии такие памятники, которые пропагандировали бы "чистый, настоящий буддизм". Бато-Далай Очиров перевел на монгольский язык русский перевод "Дхаммапады", в которой буддийская этика подается как общечеловеческая истина, обращенная "ко всем страдающим в этом мучительном круговороте бытия", без социальных и вероисповедных различий, и которая говорит о том, что причины всех бед человеческих коренятся в индивидуальном сознании, а не во внешнем материальном бытии. Этот монгольский текст был издан ксилографическим путем издательством "Наран" при Петербургском университете.
Базар Барадин составил программу преподавания буддизма в бурятских школах, для которой характерны новые, обновленческие акценты. Барадин критиковал церковную форму ламаизма и считал, что типичный рядовой лама, который ничего не знает кроме зазубренных догматов не годится для преподавания учения Будды в его "чистой форме", что для этого нужен образованный лама, владеющий русской популярной и научной литературой по буддизму и способный вести преподавание в форме дружеских бесед и сердечного воздействия. Только такой лама, по его мнению, может научить учащихся уважать "кастовую образованность" ламства и "сознательно относиться к положению и роли своего духовенства в жизни народа".
Обращение к древним истокам национальной культуры совершенно закономерно для развития национального самосознания народа в процессе формирования нации, но весь вопрос заключается в том, что и с какой целью выдвигается и пропагандируется в этом наследии. В данном случае речь шла о формировании буржуазной национальной культуры, которая была объединительным идеологическим лозунгом земского автономистского движения. Обновление ламаизма было составной частью политической программы этого движения.
